आर्यहरूको सबैभन्दा प्राचीन ग्रन्थ भनिने ऋग्वेदमा मध्य एसिया र दक्षिण एसियाका प्राचीन आर्यहरूको घुमन्तेबाट स्थिर समुदायमा परिणत भएको जीवन व्यापार वर्णित छ । यस्को अन्तिम अध्याय दसम् मण्डलको ‘पुरूष सूक्त’मा यस जगतको नियन्ताबारे प्रश्न उठ्छ र प्रश्नकर्ताले आफै उत्तरपनि दिन्छ “जो यस कालको वर्तमान छ, जो बितिसकेको छ र जो आउनेबाला छ, सबै परम पुरूष नै छ । यसको अतिरिक्त, देवताहरूको तथा जो अन्नले बाँच्छन्, ती सबैको ईश्वरपनि उही (परम पुरूष नै) छ ।” (ऋग्वेद, दसम् मण्डल, सुक्त ९०)

ऋग्वेदको प्रारम्भिक र मध्यकालमा, जतिबेला प्राचीन आर्य समुदाय घुमन्ते थिए, स्त्री स्वतन्त्र थिइन, पुरूषकी सहगामिनी थिइन, सम्बन्धमा असमानता थिएन । बरू पुरूष समेतलाई जन्म दिने भएर स्त्री महामाता, महामाया र जगतमाता थिइन् । गोत्रमा सर्वोच्च थिइन्, सर्वाधिकार थिइन् । पुरूष परम भएपछि स्थिति फेरियो । अब युद्धनायक इन्द्र प्रमुख देवता भयो । स्त्रीहरू आमा र पुरूषको रमण गर्ने ‘रमा’मा सीमित भइन् । अर्थात् बच्चा जन्माउने मेसिन र यौनानन्दको साधनमा परिणत् भइन् ।

स्त्रीदेह अहिले पनि पुरूषको निम्ति कामुक भोगको साधन नै छ । बजारले समय चिनेको छ । उसले स्त्री देह किन्छ र पुरूषलाई बेच्छ, प्रत्यक्ष वा अप्रत्यक्ष पोर्न उद्योगको रूपमा ।

स्त्रीले पुरूषको यस पक्षधरताप्रति प्रश्न न उठाएको पनि होइन । ऋग्वैदिक सूक्तका रचयिताहरू पुरूष मात्रै होइनन् स्त्रीहरू पनि छिन्–घोषा, अपाला, ममता, सूर्या, आदि । यसै मध्ये एक ऋषिका छिन् ‘रोमशा’ । पति सिन्धु नरेश भावयव्यको उपेक्षाको प्रतिरोधमा उनले भन्छिन– “उपोप मे परा मृश मा मे दभ्राणिमन्यथा, सर्वाहमस्मि रोमशा गान्धारीणामिवाका ।” (मेरो नजिक आएर मसँग सल्लाह गर, मेरा कामहरू र विचारहरूलाई तुच्छ न ठान । म रोमशा हुँ, अपरिपक्व बुद्धि भएकी स्त्री होइन, अपितु म गान्धार देशको भेँडा झै सर्वत्र रौँ भएझैँ पूर्ण विकसित बुद्धि र परिपक्व विचार भएकी हुँ । ) सर्वाहमस्मि रोमशा ! सम्पूर्ण अस्तित्व सहितकी नारी रोमशा !

राज्यसत्ता र सामाजिक संरचना जटिल हुँदै गएपछि प्रतिस्र्पधामा स्त्री झन् झन् पछि पर्दै गएकी हुन् । पुरूष वर्चस्वले स्त्री वरिपरी घेरा कस्दै गएको देखिन्छ, कहिले सुमसुम्याउँदे, कहिले थुम्थुम्याउँदै, त कहिले धम्क्याउँदै । मनु स्मृतिमा भनियो–“यत्र नार्यस्तु पूज्यन्ते रमन्ते तत्र देवताः ।” (जहाँ नारीको पूजा हुन्छ, त्यहाँ देवता रमाउँछन् ।) पुरूषले थुम्थुम्यायो, हे स्त्री, मैले तिमीलाई उच्चतामा पु¥याई दिएँ, प्रसन्न होउ र मेरो चित्त रमण गर । स्त्री, उही पुरूष देवताको प्रसन्नताको साधन ।

उत्तर वैदिककालमा ऋग्वेदको सर्वशक्तिमान ‘पुरूष’ ‘ब्रह्म’मा परिणत भैसकेको थियो । आविष्कारक थिए शुक्ल यजुर्वेदका रचयिता याज्ञवल्क्य । ब्रह्मको व्याख्या उनले वृहदारण्यकोपनिषद्मा सविस्तार गरेका छन् । मिथिलाका राजा जनकको सभामा वाचक्नवी गार्गीले याज्ञवल्क्यको अलौकिक ब्रह्मप्रति प्रश्न उठाइन् । लामो सम्वाद र प्रतिसम्वादमा याज्ञवल्क्यले यो चराचर जगतादि ब्रह्माण्ड सबै ब्रह्ममा स्थित भएको तर्क स्थापित गरे । त्यसपछि गार्गीको अन्तिम प्रश्न थियो–‘यो ब्रह्म केमा स्थित छ ?’ यस्को जवाफ सम्भव छैन । वैदिक श्रोतमा ब्रह्म अन्तिम र सर्वशक्तिमान तत्व हो । उत्तर दिनको निम्ति ब्रह्मको श्रोतभन्दा बाहिर जानु पथ्र्यो, तर यस्ले ब्रह्मको अस्तित्वमानलाई खण्डित गथ्र्यो । तर याज्ञवल्क्यको पुरूषश्रेष्ठता यो उत्तरहीनताको स्थिति स्वीकार्न तयार थिएन । उनले भने–‘गार्गी, यो तिम्रो अन्तिम प्रश्न हुनुपर्छ । अब पनि तिमीले प्रश्न गर्‍ यौ भने तिम्रो टाउको टुक्रा टुक्रा हुनेछ । लौ जवाफ सुन, ‘ब्रह्मलाई जान्ने मात्रले उनको अवस्थिति जान्न सक्छन् ।’ यो गार्गीको प्रश्नको जवाफ थिएन, यो शक्तिशाली पुरूषको धम्की थियो । राज सिंहासनमा विराजमान जनक पुरूष नै थिए । स्त्री वाचक्नवी गार्गी मौन भइन् । यसलाई याज्ञवल्क्यको जीत भनियो । गार्गीको प्रतिभाको सबैले प्रशंसा गरे, तर विजयी याज्ञवल्क्य भए ।

राज्यसत्ता, सामाजिक संरचना र ज्ञानमिमांसा समेतमा पुरूष वर्चस्व कायम हुँदै जानुको विरूद्ध कमजोर नै भएपनि एउटा प्रतिरोधीधारा हमेशा रही आएको छ । वैदिक वाङ्गमय मात्र होइन, जैन होस्, बौद्ध होस्, वैष्णवी हो्स, शैव होस्, शाक्त होस्, हरेक सामाजिक परिवर्तन वा विकल्पमा पुरूष वर्चस्वप्रति प्रश्न उठ्दै आएको हो । यद्यपि यसको उपेक्षा गर्नु, प्रतिरोधलाई अनुकूल घेराभित्रै पारिनु वा ओझेलमा पार्नुपनि युगको तीतो यथार्थ हो । रामायणमा ‘तिम्रो लागि होइन सीते, मैले त राजसी प्रतिष्ठाको निम्ति रावणसँग युद्ध गरेको हुँ’ भन्ने बाल्मिकीका नायक रामकी पत्नी सीता होउन्, आफूलाई सँधै उपेक्षा गर्ने रावणकी पत्नी दैत्यपुत्री मन्दोदरी होउन, महाभारतमा नपुंसक पाण्डूसँग विवाहित भएर वंश चलाउन धर्मराज, वायु, इन्द्र, र अश्विनीकुमारहरूसँग सहवास गर्न बाध्य कुन्ती र माद्री होउन, अथवा कुनै भोगवस्तु झैँ निश्चित समयमा पाँचवटा पति बीच बाँडिने र धनजस्तै जुवाको खालमा थापिने द्रोपदी होउन्, सबै एउटै क्रूर नियती भोगीरहेकी थिइन्, स्त्री हुनुको निरीहता ।

बौद्धकालीन समाजमा स्त्रीलाई पाँचवटा जैविक र सामाजिक स्थितिको कारण ‘दुःखको घर’ भनिन्थ्यो । ती हुन्–बालविवाह प्रथाको कारण बालापनमै गृहत्यागको बाध्यता, रजस्वला हुनु, गर्भधारण गर्नु, प्रजनन गर्नुपर्ने अनिवार्यता र बाँच्नको निम्ति पुरूष निर्भरता ।

बुद्धको विचारधारा, दर्शनको रूपमा प्रगतिशील मानिन्छ । वैदिकधर्ममा शोषित र विभेदित स्त्रीहरू नयाँ विकल्प ठानेर बौद्धधर्मको शरणमा आइन् । मुक्तिको खोजीमा बुद्धको संघ प्रवेश गरेकी भिक्षुणीहरूको पद ‘थेरीगाथा’मा संग्रहित छ । ‘थेरीगाथा’ पालीमा रचित बौद्ध त्रिपिटकको खुद्दक निकायको महत्वपूर्ण अंश हो, जसलाई बुद्ध वचन पनि भनिन्छ । यसमा ७३ वटा थेरी (बौद्ध भिक्षुणी)हरूको पाँचसय चौबिसवटा पद्यमय गाथाहरू संग्रहित छन् । यी ७३ वटा भिक्षुणीहरूमा गौतम बुद्धकी सानीआमा प्रजापति गौतमी, अम्बपाली, सुजाता लगायत राजघरानादेखी सामान्य गृहणी र पूर्व वेश्यासम्म छिन् । बुद्धको जीवनकाल ईसापूर्व ६ सयदेखी ३ सयसम्मको कालावधिमा रचिएका यी गाथाहरूमा थेरीहरूको जीवनको महत्वपूर्ण मोडहरू, अनुभूति, अनुभव र जीवनका निर्णयहरू संकलित छन् ।

थेरीगाथामा संकलित गाथाहरूको शुरूआत थेरीहरूको जीवनको मझधारबाट हुन्छ, जहाँ बाँच्ने सबै सम्भावनाहरू समाप्त भइसकेका छन्, चारैतिर विराट शून्य छ, शोक र मृत्युको हाहाकार छ । यस्तोमा गौतम बुद्ध वा कुनै अन्य बौद्ध भिक्षु वा भिक्षुणीको प्रवचनले जीवनयात्राको दिशा परिवर्तित हुन्छ र उनीहरू निर्वाणको दिशातर्फ निर्देशित हुन थाल्छिन् । ‘थेरीगाथा’ नारीलेखनको इतिहासमा सम्भवतः पहिलो सामूहिक गाथा संग्रह हो । प्रत्येक गाथाका दुई पक्ष छन् । पहिलो जीवनको कथाव्यथा र दोस्रो बौद्ध धर्मको शरणागतिबाट निर्वाण प्राप्ति वा मुक्तिको बोध ।

बौद्धकालीन समाजमा स्त्रीलाई पाँचवटा जैविक र सामाजिक स्थितिको कारण ‘दुःखको घर’ भनिन्थ्यो । ती हुन्–बालविवाह प्रथाको कारण बालापनमै गृहत्यागको बाध्यता, रजस्वला हुनु, गर्भधारण गर्नु, प्रजनन गर्नुपर्ने अनिवार्यता र बाँच्नको निम्ति पुरूष निर्भरता । बौद्धकालीन स्त्रीहरू संघको शरणमा जानुमा यी सबै दुःखबाट मुक्तिपनि हुन्थ्यो । एकजना भिक्षुणी किसागोतमीको दुःखको गहनता, तत्कालीन स्त्रीहरूको सामाजिक दारूण्य र बुद्ध शरणमा आएपछि मुक्तिको भाव एउटा गाथामा यसरी अभिव्यक्त भएको छ–

‘दुःखले भरिपूर्ण स्त्री
तैँले असंख्य जन्महरूमा
अनुभव गरेकी छस् अपरिमित दुःख
तैँले सहस्रौँ जन्महरूमा
बगाएकी छस् आँसू अपार
तैँले देखेकी छस् श्मशानमा
मृत छोराहरूको लास चिथोरिरहेको वन्यजन्तु
हाय ! तेरो सबै लुटियो
त्याग गरिदियो तिमिलाई सबैले
पति पनि छाडेर गयो
तर अचम्भ ! तर पनि म पुगेँ त्यहाँ
जहाँ छैन मृत्यु
छ भने अमृत !
मैले त्यही अमृत निर्वाणलाई प्राप्त गरेकी छु
आज बगेर गयो मेरो पीडाको बह
सारा बोझ मैले फालीदिएँ पर
सबै कर्तव्य भयो पूर्ण
सबै बन्धनबाट मेरो चित्त विमुक्त भैसकेको छ
यो भनीरहेको छु म, किसा गोतमी ।’

मुक्तिको मार्गमा विगत र सांसारिकताको बोध अवरोधक हुन्छ । थेरीगाथामा मार्ग विचलित गर्न खोज्ने तत्वलाई ‘मार’ भनिएको छ । तर थेरी (भिक्षुणी)हरूमा बुद्ध र बौद्धसंघप्रतिको समर्पण र विश्वास दृढ छ । दासीबाट भिक्षुणी बनेकी पुण्णाथेरीको गाथामा तत्कालीन समाजको दुःख र विभेद तथा मुक्तिको उत्कट लालसा जीवन्त भएर आएको छ । उनमा ज्ञान र आत्मसम्मान पाएर ब्राह्मणवादको धार्मिक आडम्बरमाथी प्रहार गर्ने साहस पनि छ–

‘गंगाजलबाट नै शुद्धि हुन्छ भने
भ्यागुता कछुआ जलका सर्पहरू
गोही र अरू जलचर
पक्कै स्वर्ग जाने थिए ।
गंगास्नानबाट पाप मुक्ति हुन्थ्यो भने
भेँडा बाख्रा, सुँगुर मृगलाई मारेर
उनको मासु बेचेर खाने चोर, कसाही वा अन्य पापीजन
पाप कर्मपछि गंगाजलमा स्नान गरेर
पापमुक्त हुने थिएनन् र ?
फेरी गंगामा नुहाएर
हराउँछन् पूर्वका पापकर्म भने
त्यसैसँग के तिम्रा पुण्यकर्महरू पनि हराउँदैनन् ?
अनि तिमीसँग बाँकी के रहन्छ, ओ मूर्ख ब्राह्मण !’

तर थेरीगाथामा संकलित गाथाहरू के साँच्चे निर्वाण र मुक्तिका बयान हुन् वा संघ शरणागतिको विवशता ? अचेलका सामाजिकताभन्दा परको कुनै राजनीतिक दलको जड नियम पालन गरिरहेका इमान्दार कार्यकर्ताको अनुभूति जस्तो ?

थेरीगाथाको शुरूको विवरणबाट के बुझिन्छ भने गोतम बुद्ध संघमा स्त्री प्रवेशको पक्षमा थिएनन् । महास्थविर आनन्दको तर्क, महाप्रजापति गोतमी र उनीसँग दीक्षा लिन संकल्पित असंख्य स्त्रीहरूको दबाबमा उनले अनुमति दिए । तर उनले स्त्रीहरूको निम्ति आठवटा अतिरिक्त नियमधर्मको निर्देश गरे । ती हुने–

(१) भिक्षुणी आयुमा वरिष्ठ भए पनि युवा, बाल वा नवदीक्षित भिक्षुलाई उठेर स्वागत गर्नुपर्ने

(२) वर्षा ऋतुमा रातको बखत मठबाट बाहिर बस्नु पर्ने अपरिहार्यता भए भिक्षुले निगरानी गर्न सक्ने शरणस्थलमा मात्र भिक्षुणीले आश्रय लिने

(३) बेला–बेलामा हुने भिक्षुणीको प्रायश्चित सभाको तिथि भिक्षुले नै निर्धारित गर्ने,

(४) नियम भंगको अपराधमा हुने भिक्षुणीको दण्डसभामा भिक्षुहरूले पनि भागलिन पाउने तर भिक्षुहरूको दण्डसभामा भिक्षुणीले प्रवेश गर्न नपाउने

(५) नियम भंगको स्थितिमा भिक्षुणीको अपराध र दण्डको निर्धारण भिक्षुले गर्ने, तर भिक्षुणीलाई भिक्षुको सन्दर्भमा दण्डनिर्धारणको अधिकार नहुने

(६) भिक्षुणीको दीक्षा समारोहमा भिक्षुले भाग लिन पाउने

(७) कुनै पनि अवस्थामा भिक्षुणीले भिक्षुको आलोचना वा भत्र्सना गर्न नपाउने

(८) भिक्षुहरूलाई चेतावनी दिने, धम्क्याउने वा उपदेश दिन पाउने अधिकार भिक्षुणीहरूलाई नहुने, तर भिक्षुहरूको निम्ति यस्तो कुनै अवरोध नहुने ।

स्त्रीहरू घरको संकीर्ण पर्खाल नाघेर मठ प्रवेश गरेको हेर्नु, उनीहरू संघमा अर्हत्व प्राप्त गरेर धर्मोपदेशकको सम्मानित भूमिकामा लीन भएको हेर्नु, संसारिकताबाट मुक्त भएर निर्वाणको सुखको व्याख्या गर्नु तथा समग्रमा स्त्रीत्वलाई उदात्त र नयाँ उँचाईबाट परिभाषित गरिरहेको हेर्नु एउटा भ्रम मात्र हुनु, कति त्रासदीयुक्त छ यो प्रसंग ?

जसरी पनि संघमा प्रवेश गर्न दृढ गोतमी र उनीसँग आएकी स्त्रीहरूले बुद्धको यो नियम स्वीकारे । नियम धर्म साँच्चै कडा थियो । संघमा दीक्षित भएपछि प्रजापति गोतमीले यस विभेदयुक्त नियमबाट केही हटाउन अनुरोध गरिन् । गोतमी बुद्धकी सानीआमा थिइन । जन्मने बेलामै माता महामाया देवीको निधन भएपछि गोतमीले नै उनको पालनपोषण गरेकी थिइन् । तर बुद्धले प्रस्ताव नमान्नु थियो, मानेनन् ।

पारम्परिक सामाजिक संरचनामा व्याप्त पौरूषेयको यातना, पीडा, दमन र विभेदबाट मुक्तिको लालसामा बुद्ध र संघको शरणागतिमा आएकी ‘थेरी’हरूको निम्ति संघमा पनि पौरूषेयको विभेद नया चोलामा देखियो । दार्शनिकरूपमा बुद्ध प्रकृतिको द्वन्दवादी गतिशीलता, जगतको अनित्यता तथा करूणामय मानवीयताको क्रान्तिकारी सिद्धान्तमा प्रवर्तक भए पनि धार्मिक व्यवहारको दृष्टिले पारम्परिक पौरूषेयबाट उनी पनि मुक्त हुनसकेनन् ।

स्त्रीहरू घरको संकीर्ण पर्खाल नाघेर मठ प्रवेश गरेको हेर्नु, उनीहरू संघमा अर्हत्व प्राप्त गरेर धर्मोपदेशकको सम्मानित भूमिकामा लीन भएको हेर्नु, संसारिकताबाट मुक्त भएर निर्वाणको सुखको व्याख्या गर्नु तथा समग्रमा स्त्रीत्वलाई उदात्त र नयाँ उँचाईबाट परिभाषित गरिरहेको हेर्नु एउटा भ्रम मात्र हुनु, कति त्रासदीयुक्त छ यो प्रसंग ? थेरीगाथामा वर्णित थेरी स्त्रीहरू ‘पूर्वजन्म’ भनेर विगतमा भोगेको यातनामय नियति स्मरण गर्छिन्, मठ वा संघ प्रवेशलाई ‘नयाँजन्म’ भन्छिन् र संघका पौरूषेय नियमहरूलाई स्वीकारेर पुरूष श्रेष्ठताको नै स्तुति गर्छिन् । यस स्थितिले ‘थेरीगाथा’लाई अनुकूलित स्त्रीहरूको गाथामा परिणत गरिदिन्छ । यथार्थ यही हो । बुद्ध सामाजिक विगतका आलोचक त थिए, तर आफूलाई संरक्षण दिने तत्कालीन राज्यसत्ता र अभिजात्यवर्गलाई चिढाउन चाहँदैनथ्ये । त्यसैले वैदिक पुरोहितवादी संरचनाबाट दिक्क भईसकेका नवोदित राज्यसत्ताहरूले उनलाई सम्मान दिएर आफू अनुकूल खुब प्रयोग गरे । बुद्ध सामाजिक सत्ता मनोविज्ञानलाई यथास्थितिमा राखेर सम्झौताको माध्यमबाट सामाजिक मानवीय भावमा परिवर्तन ल्याउन चाहन्थे । सामाजिक यथास्थितिको धरातल भंग न गरेसम्म परिवर्तन सम्भव थिएन, भएन ।

यस कोणबाट विचार गर्ने हो भने थेरीगाथामा संकलित गाथाहरूमा दुःःख त यथार्थ नै छ, मुक्तिमा भने एउटा संघीय नियमको निरीह विवशता मात्र सिद्ध हुनजान्छ । थेरीगाथाहरूमा संघमा स्त्रीहरूको निम्ति लगाइएको यस पोरूषेय विभेदको विरूद्ध एउटा पनि गाथापद लेखिएन होला त ? कि लेखिए, तर संघभित्रका पुरूष तत्वबाट गायब पारिए ? तर इन्कार गर्न पनि गाह्रो छ ? किनभने, थेरी बन्न गएकी भिक्षुणीहरूले संघभित्रको पुरूष असमानतालाई गाथापदको विषय बनाएको भए उनीहरूले न त सम्मान पाउँथे, न यो ‘थेरीगाथा’ अस्तित्वमा नै रहन्थ्यो ।

जसरी पूर्वीय दर्शनमा अध्यात्मवादी र अधिभूतवादको प्रतिपक्षी विचार भौतिकवादी र अनिश्वरवादी दर्शनका ग्रन्थहरू हराए, गायब पारिए, शायद यी थेरीगाथाहरूपनि हराउने थिए । यद्यपि अपरासमा नामक ‘थेरी’को यस गाथामा संघमा बसेर पनि आकुलता र कुन्ठाबाट मुक्त हुन नसकेको आत्मसाक्षात्कार भएको छ ।

‘मैले गृहस्थ जीवन त्याग गरेको
पच्चीसवर्ष पूरा भयो
तरपनि मेरा चित्त कहिल्यै शान्त भएको
सम्झिन सकेको छैन ।’

यद्यपि जुनखाले पौरूषेय वर्चस्व संघको नियममा थियो, त्यसले यसभन्दा झन् सशक्त आक्रोश उत्पन्न हुनुपर्ने थियो, जस्तो बाह्रौँ शताब्दीमा कन्नड भाषाकी दिगम्बर शैवकवि ‘अक्क महादेवी’को कवितामा सामाजिक बाह्याडम्बर र जड मान्यताहरूको विरोध विस्फोटकरूपमा देखिन्छ । अक्क महादेवीलाई आफ्नो पति कौशिकको धन ऐश्वर्य र राजपाटसंग मतलब थिएन । उनलाई विवाह स्वीकार्य थिएन । उनी आफ्नो प्रेमी मल्लिकार्जुनसंगको प्रेमपनि लुकाउन चाहन्थिइनन् । उनी आफ्नो स्वतन्त्र निर्णयको अधिकारमा दृढ थिइन् । उनले लेखिन्–

‘घरमा पति र
बाहिर प्रियतम
एकै पटक दुबैसैग निर्वाह
गर्न सक्दिन म
यो संसार र
त्यो अर्को संसार
एकै पटक दुबैसँग निर्वाह गर्न सक्दिन म ।’

अक्क महादेवीको बारेमा एकजना साहित्यकार सुभाष रायले ‘दिगम्बर विद्रोहिणी अक्क महादेवी’ नामक पुस्तक लेखेका छन् । धार्मिक संकीर्णता र पुरूष वर्चस्वको विरूद्ध अक्क महादेवीको प्रतिरोध विक्षिप्तताको स्तरमा देखिन्छ । सुभाष रायका पुस्तक अनुसार अक्क महादेवीले पितृसत्ता र ब्राह्मणत्वलाई चुनौती दिइन्, विपरीत परिस्थितिको सामना गरिन् । उनी राजमहलबाट निर्वस्त्र निस्किइन् र उनले आफ्नो लामो केशले अङ्गहरूलाई ढाकेकी थिइन् । देहबाट मुक्तिको सन्दर्भमा पितृसत्तात्मकताको विरूद्ध उनको अग्निशब्दहरू यसरी अभिव्यक्त भएका छन्–

देहमा रहेर म लिङ्गमा छु
लिङ्गमा रहेर म देहमा छु
दुबैको भेदबाट मुक्त भएर
म आनन्दले भरिएको छु ।

अक्कीको यो कविता पढी रहँदा म नेपाली भाषाकी क्रान्तिकारी स्त्री चेतकी कवि निभा शाहको ‘म वेश्या’ कविता सम्झन्छु–

‘म वेश्यासँग
म जस्तै साहस छ हजूर,
गुन्युँ खोल्ने साहस
हो, मैले गुन्यु खोलेँ हजूर !!!
शहीदको रगत चुस्ने
तिम्रा ओठहरू भन्दा
पवित्र र चोखा छन्
हजारौँले चुसेका
मेरा ओठहरू,
हो, म वेश्याका ओठहरू !!!’

सत्ता संरचना र संस्कृतिमा निहित कृत्रिमता र पौरूषेय नग्नताप्रति यो निर्मम मरणान्तक प्रहार हो ।

युग फेरिए पनि स्त्री प्रश्नहरू फेरिएका छैनन् । हजारौँ वर्षदेखि रोमशा, गार्गी, थेरी भिक्षुणीहरू, अक्क महादेवीहरूले भोगेको र प्रतिरोध गरेका स्त्री प्रश्नहरू यथावत् छन् । यद्यपि तीव्र वा मन्द, प्रतिरोधका स्वर सँधै उठ्दै आएका छन् । केही परिवर्तन भएको छैन, भन्ने पनि छैन । तर कहाँ स्त्रीहरू स्वतन्त्र अस्तित्वको हुनुपर्नेमा बजारमा माल (कमोडिटी) र सत्तामा वर्चस्वको गोटी बनेकी छिन् । अहिले पनि बजार, सत्ता, धर्म र समाज सबै ठाउँमा स्त्री पुरूषको औजार छिन्–यौन तृष्णा मेट्ने, सन्तान जन्माउने, प्रतिष्ठाको प्रतीक, स्त्रीधन, माल र अब त आधुनिक बन्नलाई र प्रगतिवादी बन्नलाई पनि । मन्दिरहरूमा स्त्रीको प्रवेश अहिले पनि बर्जित छ । सुनसान सडकमा एक्ली स्त्री हिड्नु अहिले पनि असुरक्षित छ । स्त्रीदेह अहिले पनि पुरूषको निम्ति कामुक भोगको साधन नै छ । बजारले समय चिनेको छ । उसले स्त्री देह किन्छ र पुरूषलाई बेच्छ, प्रत्यक्ष वा अप्रत्यक्ष पोर्न उद्योगको रूपमा । डिजिटल साइटहरूमा बजारले आफूलाई सामाजिक सञ्जालको रूपमा चिनाउँछ, र यसमा कामुकताको धन्दा बेरोकटोक चलाउँछ । कसैले रोक्यो भने लोकतन्त्र, स्वतन्त्रता र मानवअधिकारको दुहाई दिइन्छ । स्त्री अनुकूलन कतिसम्म भएको छ भने निजी र बजारू स्वच्छन्दतालाई सामाजिक स्वतन्त्रताको जामा पहिराएर स्त्री नै कामवासना बजारको पक्षमा वकालत गर्छिन् ।

वर्तमान समय पुरूषोचित छ, र यसलाई समानतामा फेर्नका निम्ति स्त्रीले बजार, धर्म, सत्ताको बन्धनबाट मुक्त भएर आफ्नो स्वतन्त्र अस्तित्वको आत्मनिरीक्षण गर्नु सक्नुपर्छ ।

म विभिन्न राजनीतिक दलहरूबाट जीतेर वा मनोनित भएर संसदमा पुगेकी महिला ‘माननीय’हरूलाई सम्झन्छु । आधुनिक चेतनाले लैस, महिला आन्दोलनमा नेतृको परिचय बोकेकी र सर्वाधिक अग्रगामी माक्र्सवादी विचार बोकेर आएकी महिला सांसदहरू । सडकमा र समाजमा, विमर्श, गोष्ठी, विज्ञप्ति नारा जुलुस गरिरहेकी र राष्ट्रिय अन्तर्राष्ट्रिय नारी दिवस निरन्तर मनाई रहेकी देशी विदेशी पैसामा महिला अधिकारको क्षेत्रमा सक्रिय संस्थाहरू र अधिकारकर्मीहरू । स्त्री प्रश्नहरूमा विचित्र खालको मौनता देखिन्छ । मलाई राजनीतिक दलका महिला सांसदहरू र नेताहरू, महिला अधिकारवादी अगुआहरू थेरी भिक्षुणी झैँ लाग्छन्, जो स्वयं उत्पीडनमा छन्, तर मुक्तिको गान गाई रहेकी छन् ।

यो वर्तमानको विडम्बना हो । वस्तुतः यो समयको वैचारिक बन्ध्याकरण हो । केही वर्ष पहिले हिन्दीको एकजना प्रसिद्ध महिला साहित्यकार कृष्णा सोबतीले भारतमा बलात्कारको बढ्दो दरप्रति र रूग्ण हुँदै गइरहेको समाजप्रति चिन्ता व्यक्त गर्दै तत्कालीन भारतीय प्रधानमन्त्रीको नाममा लेखेको पत्रमा भनेकी थिइन–‘स्त्री लोकतन्त्र उसको अनुहारमा, पुरूष लोकतन्त्र उसको टाङ्गमा ।’

वर्तमान समय पुरूषोचित छ, र यसलाई समानतामा फेर्नका निम्ति स्त्रीले बजार, धर्म, सत्ताको बन्धनबाट मुक्त भएर आफ्नो स्वतन्त्र अस्तित्वको आत्मनिरीक्षण गर्नु सक्नुपर्छ । यसको निम्ति सांस्कृतिक र अर्थराजनीतिकरूपमा युगबोधको धरातल नै फेरिनु पर्छ । स्त्री र पुरूष दुबैले, जो समानतामा विश्वास गर्छ, सबै प्रकारका संकीर्णताबाट उठेर साझा संघर्षको सृजन गर्नसक्नु पर्छ ।